達摩四行觀
直入本源的探索
一直有個觀點：任何一門學科、領域，乃至一個思想、主義，欲掌握其思想精髓、精神風格的全貌，則必須溯回其發軔的源點、建構的根砥；正如一株巨木，無論其枝葉、花何其蓊鬱斑斕，欲洞識其生命跡路，曉了它的肌膚紋理、盤根錯節、正逆背向……則必須一定循枝幹莖節而下，溯回其種子、根部，以及其背景、土地、人文。光是在市場買那枚 子，或擷取片段花絮、枝、葉，之於一名真正的追尋者，是永永不夠的。那僅是一個門外漢，看客、過客的行徑。
明代高僧憨山大師謂，欲會識儒家，則須溯回孔子以及《春秋》：會識道家，則須溯回老子《道德經》以及《莊子》原典：會識佛家，則須明識諸佛教典──箇中，「教外別傳」是一利器，若能參禪，透破本參，明見心性，則一切經藏，也將如「推門落臼」：一刀兩斷，直出心髓，更無玄難、玄奧、玄疑之處。
一己的主張也一貫如是：一切修行皆須溯回其源點、本體。依此，欲瞭解佛陀根砥，須溯回原始佛法，薰修《四阿含經》；欲瞭解「天台宗」，則須先識《法華經》以及天台智顗、天台教觀。欲洞悉「華嚴宗」，則須投身《華嚴》巨海，深泳玩味……明白「南宗禪」(即歷代以迄今日，我們所稱的「禪」及「禪宗」)，則須溯回「南宗禪」的源首，六祖慧能本身及其《壇經》，詳研「五家七派」(註一)的各個祖師、古德，諳曉其生命氣質、悟道修證的脈絡、經緯、行狀。
「曹洞」是曹洞，「臨濟」是臨濟……無論是什麼，欲把掌其思想、禪法的特質，其出格、烱絕處，便僅是回歸原點，一 一還原、檢視、凝觀、比對……而不僅是片段片段、煙火霓霞一般，撈摸迸耀閃現的禪詩、禪偈、禪案。唯因借取他家珠寶、瓔珞，雖然一時眩動、瑰麗，終究不是自己本來面目；可以一時吟誦昂洋、賞玩痛快，終究了不得生死。須是踏踏實實、立定腳跟，循著本源探去、剿去，依著禪門嚴整嚴恪的修證系統，參去、思去……始知公案、禪偈，原來真是一個了生死、見心性的「叩門磚」──是敲開無始生死、鐵壁鐵牆的有力禪柱子，一塊堅實厚質、真實不壞的「金剛磚」。不是貼在牆上，薄片豔體、花色撩目、僅具裝飾、說唱性質的「紋花小瓷片」。
它不是提味香料，而是用以截斷口舌。開眼用的。會識「禪」與「禪宗」，須溯回「南宗禪」的本源，六祖慧能。
會識中國禪宗的原始風貌，則須溯回南、北宗禪未分裂以前的數代，尤其是肇啟中土禪宗的第一代──達摩本身的思想和教觀──而《大乘入道四行觀》(簡稱「二入四行觀」，或「四行觀」)即是歷史所載，達摩口傳的最古老的修證指授。
其傳述對象雖是慧可、道育二名嫡傳弟子，內容卻是一切顯、密、淨、律……大乘諸宗諸派所「共」的；是「一切大乘佛子入於菩提、正覺之徑所必須依循的共同道路、不二法則」──佛子欲入大乘，則必定循此「理入」、「行入」二大系統，無宗可以例外，無人可以豁免。
它是「走在道路上的方法」，如果你想入大乘、走入修行，就得站在這個標線、走在這條途軌上。教下如此，宗下亦然(註二)。它是所有大乘佛子的通則。捨此，別無蹊徑。
同時，《四行觀》既是南、北分裂之前的源首；自然，也是南、北宗「和諍」的基礎，彼此「和會」、「合流」的契機。《四行觀》語言精簡、直截、扼要，了無大乘諸經的華麗駢難；可惜，太簡淨、平實、樸質了！行者往往以為易易，而隨意略過、隨目蹉過，未曾真正虛心、下心地加以深研、深究，奉為一部可以如實舉步，如實踏地，如實行道，也如實調攝的隨身法藏。
火宅清涼。人類人性種種煩惱、情境，大抵皆不脫於「四行觀」的範疇，也皆一一可以引「四行觀」而銷融、對治──它本是「大乘安心之法」，本為「入道」、「走路」而設；可惜，人們走路，總不用它！總向更華麗浩瀚、更虛渺玄難處撈涉。
這部《四行觀》弘講於下山弘法的第三年(註三)。當時，病體孱羸，集注心力，唯願一生之中畢竟弘講過《壇經》一回，留下禪門完整的修證系統、跡路、方法，與髓旨。《壇經》講罷，又陸續弘講了「從西土到東土」──依《佛祖道影》溯回了禪宗肇始的西天廿八代，乃至中土五祖弘忍前的五代。之後，便是這部以達摩思想為主體，指涉中土禪宗初始面貌的「二入四行觀」；最末，以「一宿覺」(註四)──永嘉玄覺的《證道歌》，為三年的弘講話劃下一個圓弧：以「南宗禪」破立的先驅為始，也以「南宗禪」獨特的證覺者為終；六祖慧能，是起承，亦是轉捩，「五家七派」大河流衍……
如是，建構了禪宗從西土至東土，由達摩初來，乃至南、北宗分裂，「南宗禪」獨領風潮，成為今日禪宗主幹主體的完整脈絡。
這部《四行觀》依弘講錄音整理、刪改、添潤、補綴而成，由於錄音失誤，「理入」的部分是全盤重新撰寫、補入的。也因此，它的整理方式，是循著錄音，由「曇琳序」開始，直接切入「四行」，最後返回補述完「理入」；由二○○七年十二月底開始間續跋涉了一年半的時光，至二○○九年六月下旬結束，分為三次進行(註五)。
長居山嶺，冬日凜冽濕寒，二○○九年一月，於整理「隨緣行」「無所求行」「稱法行」時，已進入晝夜無眠的劇咳；「理入」的書寫，則已是血跡惻目，肺疾已然嚴厲，且到了直嘔鮮血(不止於血痰)。無常如斯霹靂奮迅！唯恐他日道也無從道，於是，又將平日所會得的禪門心旨密密扎縫了進去，超出了原本簡要的達摩論旨極多、極多。
然則，即請寬諒這份不憚其煩、「臨行密密縫」的老婆心切罷──它是一名病體離支，俯貼著死亡的禪人的臨行之語──即或現代醫學之於種種肺疾已能作到最好的掌控，然而，人命危淺，一名禪者總須隨時隨地準備「卸下包袱」──「全盤入」，亦「全盤出」，將生命所有的對待、相晤、行事，俱視為最後一回，全心而入，也全體而出；曠曠豁豁，不留一點未竟、未了，也不留片分葛藤、掛礙。畢竟禪法所訓練的，不是「不會死」，也不是「晚點死」；而是任何時刻死，皆磊磊然，自在、無礙的人。密密扎縫了；至於，誰毀？誰譽？誰取？誰棄？誰燒？誰埋？誰領？誰受？……已非山中人管帶的範疇。它僅能在諸佛的眼目中。
一己，是箇學術的門外漢。山野十七年，數度閉門圈點《楞嚴》《華嚴》《大涅槃》《阿含》……等南、北傳經卷，目的，僅為契會諸佛本懷，貫通佛心而已，是為自體修法的需要而如此；既無任何學術、研究的懷抱，也無任何著述、創作的野心。即弘法，也僅是頂戴世尊，頂戴祖師的一種方式，僅能視為「副產品」，而非修行的主體。既是為了修持的方便，那麼，如何將「法的名相、語詞」，對應、折射為現實，銷融、轉化為「日常生活、生活的語言」，以便具體操作、實踐，則是一樁攸關重要的命題。因此，本書僅能視為一名修法者，從自體的經驗與實證中出發，所標下的路跡與路標。
它的對象，是所有打算如實走在道路上的追尋者、體驗者和修法者。僅能就「修法的層次、領域」談，而不具足任何學術的指涉、論諍，與興味。果若有那麼一點不幸的涉入與疊合，僅能說，正因了立於巨人的肩膀上，所以，目光洞遠、視象別異。
可感謝的仍是巨人本身：正由於前代於知識、學術、修持……的積厚與努力，如是，有了奠基其上，不同的視線與開覺。
最後，要說明的事關于書中「字、詞」的使用：
一、古文中二祖惠可，六祖惠能的「惠」，均改成「慧」；乃因古代「惠」與「慧」是通用的，以致可寫成「聰惠」，近代則已區隔出來，再寫成「聰惠」即形成隔礙了。惠可、惠能的「惠」，兩者皆有佛法中的「佛慧、覺慧」義，所指的是「般若之慧」；是「求慧，可也。」「佛慧，能也」，所以依義，將之改為現代使用的「慧」。
二、「銷熔」「銷融」「消融」三詞，於行文同時舉行，未曾以一詞全書統一，在於所表徵的是修行的功行、力道的不同。《大乘起信論》謂「粗中之粗，凡夫境界。粗中之細及細中之粗，菩薩境界。細中之細，是佛境界。」依此，銷熔，所指的是初修行時，「粗中有粗」的凡夫境界；煩惱、習氣俱如一整座龐巨的岩石、礦山，須用十分的巨力始能對治、粉碎。不僅屬於「有功」用行，且須非常、非常的用力、用功，與煩惱搏鬥、廝殺、對陣。銷融，指「粗中有細」至「細中之粗」的菩薩境界。
煩惱、習氣已從礦山、岩山粉碎成大、中、小型不等的岩塊、石礫、板片；屬「有功用行」，仍須拔河、拉鋸，對抗，但已更能掌握用功的方法和調攝的途軌、力道。消融，指的是「細中之粗」至「細中之細」，由更精細的菩薩地而至佛地的過程。煩惱、習氣已從粗礫、卵石，削減、研磨為細粒、砂塵；恰如水面仍有冰的懸粒、浮片。已從「有功用行」過渡到「無功用行」；功行已然淳熟，僅須覺照、微調即可。屬「不用力」或「淺微用力」的狀態。
三者標是的，正是修行從粗至細，從「用功到不用功」、「用力到不用力」的調治、著力工夫。 為了精準，回首查閱了《證道歌》，發現永嘉玄覺使用的是「銷融頓入不思議」，用的是中間、中級的力道。
元代竺原永盛禪師的《證道歌》註本，謄註時，卻寫成「銷鎔頓入不思議」(「熔」是「鎔」的俗字)，足見此佬於日常行持所下的雄猛巨力，的確是以金剛焰銷熔積厚的礦山、礦垢。會不會僅是一種筆誤？一種習慣？不具任何意義？一名修行者會下意識、不假思索的「用此不用彼」，已顯現他最「慣習」、最自然而然的傾向、功行、與狀態了。從未曾下過猛力、苦功夫，著著實實去熔鑄礦山、岩山的，則難以使用「銷熔」二字，唯因「非彼境界」；向來不需此金剛力道。
它是「內自證」境界，行者依自體修行的經驗、歷程自動書寫、標記下來：是用力、對抗過的跡痕。不然，寫來寫去，便只是約定俗成的「消融」了。書中，其餘的字、詞皆如此。大抵是「依修行的內面、本質」而設的。無論永嘉玄覺、竺原永盛何如，山中人畢竟是循此一步一步裂破黑山、礦垢，踅涉而來的。
每一卷次皆區分為「語譯/微言/講述」三部份。極聰敏、明睿的讀者或可僅讀「微言」，直取綱領。若欲深入修行，瀝明如來法教以及禪門心目，則不妨安下腳步，從頭至尾，細細思惟，參研、切磋。至於，初學者不妨暫時置下「空如來藏」、「大光明藏」等略嫌繁難的佛法名相，向淺白、受用、相應處下手(可從任何一卷切入)，久久、久久…… 淳熟了，再回首參思更艱難、玄深的法意。
六祖慧能道「此宗本無諍，諍即失道意。執逆諍法門，自性入生死。」
──本書的著述，純粹僅為分享、回歸修行的本體、實際。如有過患、過失，僅是山中人修行的不到底、不洞明罷了。是「諍無可諍」的。死生迅即，更無能唐喪時光、言語於諍辯，所能有的，僅是傾注山茨，默寂而修。所祈願的，是佛陀之道磊朗，生命因之而受益。
一切黑山黑蜮的叩索，俱將空闊、澄明……我們皆能溯回本源，晤見本體真面。「吾常於此切。」曹洞禪者如是說。
禪門弟子˙玄
于閉關中心˙深山深雨
公元二○一○年十月廿三日
(註一)五家七派，即禪宗「臨濟」、「曹洞」、「雲門」、「溈仰」、「法眼」五宗，和由「臨濟宗」所分出的「黃龍」、「楊歧」二派，相加，即成「五家七派」。
(註二)教下與宗下的區別──
教下，指依經教經論的研讀、思惟，契入佛旨，講經說法，開闡微言奧義，謂為「說通」；包括顯教、密教諸宗諸派，如華嚴宗、天台宗、唯識宗、淨土宗……等等。
宗下，特指「教外別傳」的「禪宗」。宗下行者，依參禪而「見性」，悟本體佛性，即稱為「宗通」、「心通」。
(註三) 《四行觀》弘講時間是公元二○○五年七月廿二日-八月廿六日，於法鼓佛學研究推廣中心。
(註四)一宿覺，即唐時永嘉玄覺，其人少通天台止觀，閱《維摩詰經》而發明心地。後至曹溪參謁六祖慧能，蒙其印可，即欲行去。六祖挽留，更在曹溪居住一宿，故世稱之為「一宿覺」。著有《證道歌》。
(註五) 《四行觀》分三次整理撰寫：
初度為：公元二○○七年十二月底，及二○○八年一月中旬至三月九日，包括〈曇琳序〉、〈報冤行〉，以及關于達摩、曇琳的論述部份。
二度為：公元二○○八年十二月中至二○○九年二月十二日，內容為〈隨緣行〉、〈無所求行〉、〈稱法行〉。
三度為：公元二○○九年六月三日至六月廿二日，重新補寫〈理入〉。